کد مطلب:99412 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:117

[صفحه 69]

الشرح: هذا الفصل یشتمل علی مباحث متعدده: اولها قوله: (ما وحده من كیفه)، و هذا حق لانه اذا جعله مكیفا جعله ذا هیئه و شكل، او ذا لون و ضوء، الی غیرهما من اقسام الكیف، و متی كان كذلك كان جسما و لم یكن واحدا، لان كل جسم قابل للانقسام، و الواحد حقا لایقبل الانقسام، فقد ثبت انه ما وحده من كیفه. و ثانیها قوله: (و لا حقیقته اصاب من مثله) و هذا حق، لانه تعالی لا مثل له، و قد دلت الادله الكلامیه و الحكمیه علی ذلك، فمن اثبت له مثلا، فانه لم یصب حقیقته تعالی، و السجعه الاخری تعطی هذا المعنی ایضا من غیر زیاده علیه، و هی قوله (ع): (و لا ایاه عنی من شبهه) و لهذا قال شیوخنا: ان المشبه لا یعرف الله، و لا تتوجه عباداته و صلواته الی الله تعالی، لانه یعبد شیئا یعتقده جسما، او یعتقده مشابها لبعض هذه الذوات المحدثه، و العباده تنصرف الی المعبود بالقصد، فاذا قصد بها غیر الله تعالی لم یكن قد عبدالله سبحانه و لا عرفه، و انما یتخیل و یتوهم انه قد عرفه و عبده، و لیس الامر كما تخیل و توهم. و ثالثها قوله (ع): (و لا صمده من اشار الیه) ای اثبته فی جهه، كما تقول الكرامیه. الصمد فی اللغه العربیه: السید. و الصمد ایضا الذی لا ج

وف له، و صار التصمید فی الاصطلاح العرفی عباره عن التنزیه، و الذی قال (ع) حق، لان من اشار الیه- ای اثبته فی جهه كما تقوله الكرامیه- فانه ما صمده، لانه ما نزهه عن الجهات، بل حكم علیه بما هو من خواص الاجسام، و كذلك من توهمه سبحانه، ای من تخیل له فی نفسه صوره او هیئه او شكلا، فانه لم ینزهه عما یجب تنزیهه عنه. و رابعها قوله: (كل معروف بنفسه مصنوع)، هذا الكلام یجب ان یتاول، و یحمل علی ان كل معروف بالمشاهده و الحس فهو مصنوع، و ذلك لان الباری سبحانه معروف من طریقین: احداهما من افعاله، و الاخری بنفسه، و هی طریقه الحكماء الذین بحثوا فی الوجود من حیث هو وجود، فعلموا انه لا بد من موجود واجب الوجود، فلم یستدلوا علیه بافعاله، بل اخرج لهم البحث فی الوجود انه لا بد من ذات یستحیل عدمها من حیث هی هی. فان قلت: كیف یحمل كلامه علی ان كل معروف بالمشاهده و الحس فهو مصنوع و هذا یدخل فیه كثیر من الاعراض كالالوان؟ و اذا دخل ذلك فسدت علیه الفقره الثانیه، و هی قوله (ع): (و كل قائم فیما سواه معلول) لانها للاعراض خاصه، فیدخل احد مدلول الفقرتین فی الاخری، فیختل النظم! قلت: یرید (ع) بالفقره الاولی كل معروف بنفسه من طریق المشاهده مستقلا بذا

ته، غیر مفتقر فی تقومه الی غیره فهو مصنوع، و هذا یختص بالاجسام خاصه، و لا یدخل الالوان و غیرها من الاعراض فیه، لانها متقومه بمحالها. و خامسها قوله: (و كل قائم فی سواه معلول)، ای و كل شی ء یتقوم بغیره فهو معلول، و هذا حق لا محاله، كالاعراض، لانها لو كانت واجبه لاستغنت فی تقومها عن سواها، لكنها مفتقره الی المحل الذی یتقوم به ذواتها، فاذا هی معلوله، لان كل مفتقر الی الغیر فهو ممكن فلا بد له من موثر. و سادسها قوله: (فاعل لا باضطراب آله) هذا لبیان الفرق بینه و بیننا، فاننا نفعل بالالات و هو سبحانه قادر لذاته فاستغنی عن الاله. و سابعها قوله: (مقدر لا بجول فكره)، هذا ایضا للفرق بیننا و بینه، لانا اذا قدرنا اجلنا افكارنا، و ترددت بنا الدواعی، و هو سبحانه یقدر الاشیاء علی خلاف ذلك. و ثامنها قوله: (غنی لا باستفاده)، هذا ایضا للفرق بیننا و بینه، لان الغنی منا من یستفید الغنی بسبب خارجی، و هو سبحانه غنی بذاته من غیر استفاده امر یصیر به غنیا، و المراد بكونه غنیا ان كل شی ء من الاشیاء یحتاج الیه، و انه سبحانه لایحتاج الی شی ء من الاشیاء اصلا. و تاسعها قوله: (لا تصحبه الاوقات)، هذا بحث شریف جدا، و ذلك لانه سبحانه لیس بزمان

و لا قابل للحركه، فذاته فوق الزمان و الدهر، اما المتكلمون فانهم یقولون: انه تعالی كان و لا زمان و لا وقت، و اما الحكماء فیقولون: ان الزمان عرض قائم بعرض آخر، و ذلك العرض الاخر قائم بجسم معلول لبعض المعلولات الصادره عنه سبحانه، فالزمان عندهم- و ان كان لم یزل- الا ان العله الاولی لیست واقعه تحته، و ذلك هو المراد بقوله: (لا تصحبه الاوقات) ان فسرناه علی قولهم، و تفسیره علی قول المتكلمین اولی. و عاشرها قوله: (و لا ترفده الادوات)، رفدت فلانا اذا اعنته، و المراد الفرق بیننا و بینه، لاننا مرفودون بالادوات، و لولاها لم یصح منا الفعل، و هو سبحانه بخلاف ذلك. و حادی عشرها قوله: (سبق الاوقات كونه...) الی آخر الفصل، هذا تصریح بحدوث العالم. فان قلت: ما معنی قوله: (و العدم وجوده)، و هل یسبق وجوده العدم مع كون عدم العالم فی الازل لا اول له؟ قلت: لیس یعنی بالعدم هاهنا عدم العالم بل عدم ذاته سبحانه، ای غلب وجود ذاته عدمها و سبقها، فوجب له وجود یستحیل تطرق العدم الیه ازلا و ابدا بخلاف الممكنات، فان عدمها سابق بالذات علی وجودها، و هذا دقیق! الشرح المشاعر الحواس، قال بلعاء بن قیس: و الراس مرتفع فیه مشاعره یهدی السبیل له س

مع و عینان قال: بجعله تعالی المشاعر عرف ان لا مشعر له، و ذلك لان الجسم لایصح منه فعل الاجسام، و هذا هو الدلیل الذی یعول علیه المتكلمون فی انه تعالی لیس بجسم. ثم قال: (و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له)، و ذلك لانه تعالی لما دلنا بالعقل علی ان الامور المتضاده انما تتضاد علی موضوع تقوم به و تحله كان قد دلنا علی انه تعالی لا ضد له، لانه یستحیل ان یكون قائما بموضوع یحله كما تقوم المتضادات بموضوعاتها. ثم قال: (و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لا قرین له)، و ذلك لانه تعالی قرن بین العرض و الجوهر، بمعنی استحاله انفكاك احدهما عن الاخر، و قرن بین كثیر من الاعراض، نحو ما یقوله اصحابنا فی حیاتی القلب و الكبد، و نحو الاضافات التی یذكرها الحكماء كالبنوه و الابوه و الفوقیه و التحتیه، و نحو كثیر من العلل و المعلولات، و الاسباب و المسببات، فیما ركبه فی العقول من وجوب هذه المقارنه و استحاله انفكاك احد الامرین عن الاخر، علمنا انه لا قرین له سبحانه، لانه لو قارن شیئا علی حسب هذه المقارنه لاستحال انفكاكه عنه، فكان محتاجا فی تحقق ذاته تعالی الیه، و كل محتاج ممكن، فواجب الوجود ممكن! هذا محال. ثم شرع فی تفصیل المتضادات، فقال: (ضا

د النور بالظلمه)، و هما عرضان عند كثیر من الناس، و فیهم من یجعل الظلمه عدمیه. قال: (و الوضوح بالبهمه) یعنی البیاض و السواد. قال: (و الجمود بالبلل) یعنی الیبوسه و الرطوبه. قال: (و الحرور بالصرد) یعنی الحراره و البروده، و الحرور هاهنا مفتوح الحاء، یقال: انی لاجد لهذا الطعام حرورا و حروره فی فمی، ای حراره، و یجوز ان یكون فی الكلام مضاف محذوف، ای و حراره الحرور بالصرد، و الحرور هاهنا یكون الریح الحاره، و هی باللیل كالسموم بالنهار، و الصرد: البرد. ثم قال: و انه تعالی مولف بین هذه المتباعدات، المتعادیات: المتباینات، و لیس المراد من تالیفه بینها جمعه ایاها فی مكان واحد، كیف و ذلك مستحیل فی نفسه، بل هو سبحانه مولف لها فی الاجسام المركبه حتی خلع منها صوره مفرده، هی المزاج، الا تری انه جمع الحار و البارد و الرطب و الیابس، فمزجه مزجا مخصوصا حتی انتزع منه طبیعه مفرده، لیست حاره مطلقه، و لا بارده مطلقه، و لا رطبه مطلقه، و لا یابسه مطلقه، و هی المزاج، و هو محدود عند الحكماء بانه كیفیه حاصله من كیفیات متضاده، و هذا هو محصول كلامه (ع) بعینه. و العجب من فصاحته فی ضمن حكمته، كیف اعطی كل لفظه من هذه اللفظات ما یناسبها و یلیق به

ا، فاعطی المتباعدات لفظه (مقرب)، لان البعد بازاء القرب، و اعطی المتباینات لفظه (مقارن)، لان البینونه بازاء المقارنه، و اعطی المتعادیات لفظه (مولف) لان الائتلاف بازاء التعادی. ثم عاد (ع) فعكس المعنی، فقال: (مفرق بین متدانیاتها)، فجعل الفساد بازاء الكون، و هذا من دقیق حكمته (ع)، و ذلك لان كل كائن فاسد، فلما اوضح ما اوضح فی الكون و التركیب و الایجاد، اعقبه بذكر الفساد و العدم، فقال: (مفرق بین متدانیاتها)، و ذلك لان كل جسم مركب من العناصر المختلفه الكیفیات المتضاده الطبائع، فانه سیوول الی الانحلال و التفرق. ثم قال: (لا یشمل بحد)، و ذلك لان الحد الشامل ما كان مركبا من جنس و فصل، و الباری تعالی منزه عن ذلك، لانه لو شمله الحد علی هذا الوجه یكون مركبا، فلم یكن واجب الوجود، و قد ثبت انه واجب الوجود، و یجوز ان یعنی به انه لیس بذی نهایه، فتحویه الاقطار و تحده. ثم قال: (و لا یحسب بعد)، یحتمل ان یرید: لا تحسب ازلیته بعد، ای لا یقال له: منذ وجد كذا و كذا، كما یقال للاشیاء المتقاربه العهد، و یحتمل ان یرید به انه لیس مماثلا للاشیاء فیدخل تحت العدد كما تعد الجواهر، و كما تعد الامور المحسوسه. ثم قال: (و انما تحد الادوات انفسه

ا، و تشیر الالات الی نظائرها)، هذا یوكد معنی التفسیر الثانی، و ذلك لان الادوات كالجوارح، انما تحد و تقدر ما كان مثلها من ذوات المقادیر، و كذلك انما تشیر الالات- و هی الحواس- الی ما كان نظیرا لها فی الجسمیه و لوازمها، و الباری تعالی لیس بذی مقدار و لا جسم، و لا حال فی جسم، فاستحال ان تحده الادوات و تشیر الیه الالات. الشرح: قد اختلف الرواه فی هذا الموضع من وجهین: احدهما قول من نصب (القدمه) و (الازلیه) و (التكمله) فیكون نصبها عنده علی انها مفعول ثان، و المفعول الاول الضمائر المتصله بالافعال، و تكون (منذ) و (قد) و (لو لا) فی موضع رفع بانها فاعله، و تقدیر الكلام: ان اطلاق لفظه (منذ) علی الالات و الادوات یمنعها عن كونها قدیمه، لان لفظه (منذ) وضعت لابتداء الزمان كلفظه (من) لابتداء المكان، و القدیم لا ابتداء له، و كذلك اطلاق لفظه (قد) علی الالات، و الادوات تحمیها و تمنعها من كونها ازلیه، لان (قد) لتقریب الماضی من الحال، تقول: قد قام زید، فقد دل علی ان قیامه قریب من الحال التی اخبرت فیها بقیامه، و الازلی لا یصح ذلك فیه، و كذلك اطلاق لفظه (لو لا) علی الادوات و الالات یجنبها التكمله، و یمنعها من التمام المطلق، لان

لفظه (لو لا) وضعت لامتناع الشی ء لوجود غیره، كقولك: لو لا زید لقام عمرو، فامتناع قیام عمرو انما هو لوجود زید، و انت تقول فی الادوات و الالات و كل جسم: ما احسنه لو لا انه فان! و ما اتمه لو لا كذا! فیكون المقصد و المنحی بهذا الكلام علی هذه الروایه بیان ان الادوات و الالات محدثه ناقصه، و المراد بالالات و الادوات اربابها. الوجه الثانی: قول من رفع (القدمه) و (الازلیه) و (التكمله) فیكون كل واحد منها عنده فاعلا، و تكون الضمائر المتصله بالافعال مفعولا اولا، و (منذ) و (قد) و (لو لا) مفعولا ثانیا، و یكون المعنی ان قدم الباری و ازلیته و كماله منعت الادوات و الالات من اطلاق لفظه (منذ) و (قد) و (لو لا) علیه سبحانه، لانه تعالی قدیم كامل، و لفظتا (منذ) و (قد) لا یطلقان الا علی محدث، لان احداهما لابتداء الزمان و الاخری لتقریب الماضی من الحال، و لفظه (لو لا) لا تطلق الا علی ناقص، فیكون المقصد و المنحی بهذا الكلام علی هذه الروایه بیان قدم الباری تعالی و كماله، و انه لا یصح ان یطلق علیه الفاظ تدل علی الحدوث و النقص. قوله (ع): (بها تجلی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون)، ای بهذه الالات و الادوات التی هی حواسنا و مشاعرنا،

و بخلقه ایاها، و تصویره لها، تجلی للعقول و عرف، لانه لو لم یخلقها لم یعرف، و بها امتنع عن نظر العیون، ای بها استنبطنا استحاله كونه مرئیا بالعیون، لانا بالمشاعر و الحواس كملت عقولنا، و بعقولنا استخرجنا الدلاله علی انه لا تصح رویته، فاذن بخلقه الالات و الادوات لنا عرفناه عقلا، و بذلك ایضا عرفنا انه یستحیل ان یعرف بغیر العقل، و ان قول من قال: انا سنعرفه رویه و مشافهه بالحاسه باطل. قوله (ع): (لاتجری علیه الحركه و السكون)، هذا دلیل اخذه المتكلمون عنه (ع) فنظموه فی كتبهم و قرروه، و هو ان الحركه و السكون معان محدثه، فلو حلت فیه لم یخل منها، و ما لم یخل من المحدث فهو محدث. فان قلت: انه (ع) لم یخرج كلامه هذا المخرج، و انما قال كیف یجری علیه ما هو اجراه، و هذا نمط آخر غیر ما یقرره المتكلمون! قلت: بل هو هو بعینه، لانه اذا ثبت انه هو الذی اجری الحركه و السكون، ای احدثهما لم یجز ان یجریا علیه، لانهما لو جریا علیه لم یخل اما ان یجریا علیه علی التعاقب، و لیسا و لا واحد منهما بقدیم، او یجریا علیه علی ان احدهما قدیم ثم تلاه الاخر، و الاول باطل بما یبطل به حوادث لا اول لها، و الثانی باطل بكلامه (ع)، و ذلك لانه لو كان احدهما ق

دیما معه سبحانه لما كان اجراه، لكن قد قلنا: انه اجراه، ای احدثه، و هذا خلف محال. و ایضا فاذا كان احدهما قدیما معه لم یجز ان یتلوه الاخر، لان القدیم لایزول بالمحدث. ثم قال (ع): (اذا لتفاوتت ذاته، و لتجزا كنهه، و لامتنع من الازل معناه)، هذا تاكید لبیان استحاله جریان الحركه و السكون علیه، تقول: لو صح علیه ذلك لكان محدثا، و هو معنی قوله: (لامتنع من الازل معناه)، و ایضا كان ینبغی ان تكون ذاته منقسمه، لان المتحرك الساكن لا بد ان یكون متحیزا، و كل متحیز جسم، و كل جسم منقسم ابدا، و فی هذا اشاره الی نفی الجوهر الفرد. ثم قال (ع): (و لكان له وراء اذا وجد له امام) هذا یوكد ما قلناه انه اشاره الی نفی الجوهر الفرد، یقول: لو حلته الحركه لكان جرما و حجما، و لكان احد وجهیه غیر الوجه الاخر لامحاله، فكان منقسما، و هذا الكلام لا یستقیم الا مع نفی الجوهر الفرد، لان من اثبته یقول: یصح ان تحله الحركه، و لایكون احد وجهیه غیر الاخر، فلا یلزم ان یكون له وراء و امام. ثم قال (ع): (و لا التمس التمام اذ لزمه النقصان)، هذا اشاره الی ما یقوله الحكماء، من ان الكون عدم و نقص، و الحركه وجود و كمال، فلو كان سبحانه یتحرك و یسكن لكان حال السكون

ناقصا قد عدم عنه كماله، فكان ملتمسا كماله بالحركه الطارئه علی السكون، و واجب الوجود، یستحیل ان یكون له حاله نقصان، و ان یكون له حاله بالقوه و اخری بالفعل. قوله (ع): اذا لقامت آیه المصنوع فیه)، و ذلك لان آیه المصنوع كونه متغیرا منتقلا من حال الی حال، لانا بذلك استدللنا علی حدوث الاجسام، فلو كان تعالی متغیرا متحركا منتقلا من حال الی حال لتحقق فیه دلیل الحدوث، فكان مصنوعا، و قد ثبت انه الصانع المطلق سبحانه. قوله (ع): (و لتحول دلیلا بعد ان كان مدلولا علیه)، یقول: انا وجدنا دلیلنا علی الباری سبحانه، انما هو الاجسام المتحركه، فلو كان الباری متحركا لكان دلیلا علی غیره، و كان فوقه صانع آخر صنعه و احدثه، لكنه سبحانه لا صانع له و لا ذات فوق ذاته، فهو المدلول علیه و المنتهی الیه. قوله (ع): (و خرج بسلطان الامتناع من ان یوثر فیه ما اثر فی غیره)، فی هذا الكلام یتوهم سامعه انه عطف علی قوله: (لتفاوتت) و (لتجزا) و (لامتنع) و (لكان له) (و لالتمس) و (لقامت) و (لتحول) و لیس كذلك، لانه لو كان معطوفا علیها لاختل الكلام و فسد، لانها كلها مستحیلات علیه تعالی، و المراد لو تحرك لزم هذه المحالات كلها. و قوله: (و خرج بسلطان الامتناع) ل

یس من المستحیلات علیه، بل هو واجب له، و من الامور الصادقه علیه، فاذا فسد ان یكون معطوفا علیها وجب ان یكون معطوفا علی ما كان مدلولا علیه، و تقدیر الكلام: كان یلزم ان یتحول الباری دلیلا علی غیره، بعد ان كان مدلولا علیه، و بعد ان خرج بسلطان الامتناع من ان یوثر فیه ما اثر فی غیره، و خروجه بسلطان الامتناع المراد به وجوب الوجود و التجرید و كونه لیس بمتحیز و لا حال فی المتحیز، فهذا هو سلطان الامتناع الذی به خرج عن ان یوثر فیه ما اثر فی غیره من الاجسام و الممكنات.

[صفحه 80]

الشرح: هذا الفصل كله واضح مستغن عن الشرح، الا قوله (ع): (لم یلد فیكون (مولودا)، لان لقائل ان یقول: كیف یلزم من فرض كونه والدا ان یكون مولودا؟ فی جوابه: انه لیس معنی الكلام انه یلزم من فرض وقوع احدهما وقوع الاخر، و كیف و آدم والد و لیس بمولود! و انما المراد انه یلزم من فرض صحه كونه والدا صحه كونه مولودا، و التالی محال و المقدم محال، و انما قلنا: انه یلزم من فرض صحه كونه والدا صحه كونه مولودا لانه لو صح ان یكون والدا علی التفسیر المفهوم من الوالدیه، و هو ان یتصور من بعض اجزائه حی آخر من نوعه علی سبیل الاستحاله لذلك الجزء كما نعقله فی النطفه المنفصله من الانسان المستحیله الی صوره اخری، حتی یكون منها بشر آخر من نوع الاول لصح علیه ان یكون هو مولودا من والد آخر قبله، و ذلك لان الاجسام متماثله فی الجسمیه، و قد ثبت ذلك بدلیل عقلی واضح فی مواضعه التی هی املك به، و كل مثلین فان احدهما یصح علیه ما یصح علی الاخر، فلو صح كونه والدا یصح كونه مولودا. و اما بیان انه لایصح كونه مولودا، فلان كل مولود متاخر عن والده بالزمان، و كل متاخر عن غیره بالزمان محدث، فالمولود محدث و الباری تعالی قد ثبت انه قدیم، و ان الحد

وث علیه محال، فاستحال ان یكون مولودا، و تم الدلیل. الشرح: فی هذا الفصل مباحث: اولها: ان الباری سبحانه لا یوصف بشی ء من الاجزاء، ای لیس بمركب، لانه لو كان مركبا لافتقر الی اجزائه، و اجزاوه لیست نفس هویته، و كل ذات تفتقر هویتها الی امر من الامور فهی ممكنه، لكنه واجب الوجود، فاستحال ان یوصف بشی ء من الاجزاء. و ثانیها: انه لا یوصف بالجوارح و الاعضاء كما یقول مثبتو الصوره، و ذلك لانه لو كان كذلك لكان، جسما و كل جسم ممكن، و واجب الوجود غیر ممكن. و ثالثها: انه لا یوصف بعرض من الاعراض كما یقوله الكرامیه، لانه لو حله العرض لكان ذلك العرض لیس بان یحل فیه اولی من ان یحل هو فی العرض، لان معنی الحلول حصول العرض فی حیز المحل تبعا لحصول المحل فیه، فما لیس بمتحیز لا یتحقق فیه معنی الحلول، و لیس بان یجعل محلا اولی من ان یجعل حالا! و رابعها: انه لا یوصف بالغیریه و الابعاض، ای لیس له بعض، و لا هو ذو اقسام بعضها غیرا للبعض الاخر، و هذا یرجع الی البحث الاول. و خامسها: انه لا حد له و لا نهایه، ای لیس ذا مقدار، و لذلك المقدار طرف و نهایه، لانه لو كان ذا مقدار لكان جسما لان المقدار من لوازم الجسمیه و قد ثبت انه تعالی لیس بجسم.

و سادسها: انه لا انقطاع لوجوده، و لا غایه، لانه لو جاز علیه العدم فی المستقبل لكان وجوده الان متوقفا علی عدم سبب عدمه، و كل متوقف علی الغیر فهو ممكن فی ذاته، و الباری تعالی واجب الوجوب، فاستحال علیه العدم، و ان یكون لوجوده انقطاع، او ینتهی الی غایه یعدم عندها. و سابعها: ان الاشیاء لا تحویه فتقله، ای ترفعه، او تهویه، ای تجعله هاویا الی جهه تحت، لانه لو كان كذلك لكان ذا مقدار اصغر من مقدار الشی ء الحاوی له، لكن قد بینا انه یستحیل علیه المقادیر، فاستحال كونه محویا. و ثامنها: انه لیس یحمله شی ء فیمیله الی جانب، او یعدله بالنسبه الی جمیع الجوانب، لان كل محمول مقدر، و كل مقدر جسم، و قد ثبت انه لیس بجسم. و تاسعها: انه لیس فی الاشیاء بوالج، ای داخل. و لا عنها بخارج، هذا مذهب الموحدین، و الخلاف فیه مع الكرامیه و المجسمه، و ینبغی ان یفهم قوله (ع): (و لا عنها بخارج) انه لا یرید سلب الولوج، فیكون قد خلا من النقیضین، لان ذلك محال، بل المراد بكونه لیس خارجا عنها انه لیس كما یعتقده كثیر من الناس، ان الفلك الاعلی المحیط لا یحتوی علیه، و لكنه ذات موجوده متمیزه بنفسها، قائمه بذاتها، خارجه عن الفلك فی الجهه العلیا، بینها و بین

الفلك بعد، اما غیر متناه- علی ما یحكی عن ابن الهیصم- او متناه علی ما یذهب الیه اصحابه، و ذلك ان هذه القضیه، و هی قولنا: الباری خارج عن الموجودات كلها علی هذا التفسیر لیست مناقضه للقضیه الاولی، و هی قولنا: الباری داخل العالم، لیكون القول بخلوه عنهما قولا بخلوه عن النقیضین، الا تری انه یجوز ان تكون القضیتان كاذبتین معا بالا یكون الفلك المحیط محتویا علیه و لا یكون حاصلا فی جهه خارج الفلك، و لو كانت القضیتان متناقضتین لما استقام ذلك، و هذا كما تقول: زید فی الدار زید فی المسجد، فان هاتین القضیتین لیستا متناقضتین، لجواز الا یكون زید فی الدار، و لا فی المسجد، فان هاتین لو تناقضتا لاستحال الخروج عن النقیضین، لكن المتناقض: (زید فی الدار، زید لیس فی الدار)، و الذی یستشنعه العوام من قولنا: (الباری لا داخل العالم و لا خارج العالم) غلط مبنی علی اعتقادهم و تصورهم ان القضیتین تتناقضان، و اذا فهم ما ذكرناه بان انه لیس هذا القول بشنیع، بل هو سهل و حق ایضا، فانه تعالی لا متحیز و لا حال فی المتحیز، و ما كان كذلك استحال ان یحصل فی جهه، لا داخل العالم و لا خارج العالم، و قد ثبت كونه غیر متحیز و لا حال فی المتحیز، من حیث كان واجب

الوجود، فاذن القول بانه لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج صواب و حق. و عاشرها: انه تعالی یخبر بلا لسان و لهوات، و ذلك لان كونه تعالی مخبرا هو كونه فاعلا للخبر، كما ان كونه ضاربا هو كونه فاعلا للضرب، فكما لا یحتاج فی كونه ضاربا الی اداه و جارحه یضرب بها كذلك لا یحتاج فی كونه مخبرا الی لسان و لهوات یخبر بها. و حادی عشرها: انه تعالی یسمع بلا حروف و ادوات، و ذلك لان الباری سبحانه حی لا آفه به، و كل حی لا آفه به، فواجب ان یسمع المسموعات، و یبصر المبصرات، و لا حاجه به سبحانه الی حروف و ادوات، كما نحتاج نحن الی ذلك، لانا احیاء بحیاه تحلنا، و الباری تعالی حی لذاته، فلما افترقنا فیما به كان سامعا و مبصرا، افترقنا فی الحاجه الی الادوات و الجوارح. و ثانی عشرها: انه یقول و لا یتلفظ، هذا بحث لفظی، و ذلك لانه قد ورد السمع بتسمیته قائلا، و قد تكرر فی الكتاب العزیز ذكر هذه اللفظه، نحو قوله: (و اذ قال الله یا عیسی) (و قال الله انی معكم)، و لم یرد فی السمع اطلاق كونه متلفظا علیه، و فی اطلاقه ایهام كونه ذا جارحه، فوجب الاقتصار علی ما ورد، و ترك ما لم یرد. و ثالث عشرها: انه تعالی یحفظ و لا یتحفظ، اما كونه یحفظ فیطلق علی وجهی

ن: احدهما انه یحفظ بمعنی انه یحصی اعمال عباده و یعلمها، و الثانی كونه یحفظهم و یحرسهم من الافات و الدواهی. و اما كونه لا یتحفظ فیحتمل معنیین. احدهما انه لا یجوز ان یطلق علیه انه یتحفظ الكلام، ای یتكلف كونه حافظا له، و محیطا و عالما به، كالواحد منا یتحفظ الدرس لیحفظه، فهو سبحانه حافظ غیر متحفظ. و الثانی انه لیس بمتحرز و لا مشفق علی نفسه خوفا ان تبدر الیه بادره من غیره. و رابع عشرها: انه یرید و لا یضمر، اما كونه مریدا فقد ثبت بالسمع نحو قوله تعالی: (یرید الله بكم الیسر)، و بالعقل لاختصاص افعاله باوقات مخصوصه، و كیفیات مخصوصه، جاز ان تقع علی خلافها، فلا بد من مخصص لها بما اختصت به، و ذلك كونه مریدا، و اما كونه لا یضمر فهو اطلاق لفظی لم یاذن فیه الشرع، و فیه ایهام كونه ذا قلب، لان الضمیر فی العرف اللغوی ما استكن فی القلب، و الباری لیس بجسم. و خامس عشرها: انه یحب و یرضی من غیر رقه، و یبغض و یغضب من غیر مشقه، و ذلك لان محبته للعبد ارادته ان یثیبه، و رضاه عنه ان یحمد فعله، و هذا یصح و یطلق علی الباری، لا كاطلاقه علینا، لان هذه الاوصاف یقتضی اطلاقها علینا رقه القلب، و الباری لیس بجسم، و اما بغضه للعبد فاراده عقابه و

غضبه كراهیه فعله و وعیده بانزال العقاب به، و فی الاغلب انما یطلق ذلك علینا و یصح منا مع مشقه تنالنا من ازعاج القلب و غلیان دمه، و الباری لیس بجسم. و سادس عشرها: انه یقول لما اراد كونه: كن، فیكون من غیر صوت یقرع، و نداء یسمع، هذا مذهب شیخنا ابی الهذیل، و الیه یذهب الكرامیه و اتباعها من الحنابله و غیرهم، و الظاهر ان امیرالمومنین (ع) اطلقه حملا علی ظاهر لفظ القرآن فی مخاطبه الناس بما قد سمعوه و انسوا به، و تكرر علی اسماعهم و اذهانهم، فاما باطن الایه و تاویلها الحقیقی فغیر مایسبق الی اذهان العوام، فلیطلب من موضعه. و سابع عشرها: ان كلامه سبحانه فعل منه انشاه، و مثله لم یكن من قبل ذلك كائنا، و لو كان قدیما لكان الها ثانیا، هذا هو دلیل المعتزله علی نفی المعانی القدیمه التی منها القرآن، و ذلك لان القدم عندهم اخص صفات الباری تعالی، او موجب عن الاخص، فلو ان فی الوجود معنی قدیما قائما بذات الباری، لكان ذلك المعنی مشاركا للباری فی اخص صفاته، و كان یجب لذلك المعنی جمیع ما وجب للباری من الصفات، نحو العالمیه و القادریه و غیرهما، فكان الها ثانیا. فان قلت: ما معنی قوله (ع) (و مثله)؟ قلت یقال مثلت له كذا تمثیلا اذا صورت له مثا

له بالكتابه او بغیرها، فالباری مثل القرآن لجبریل (ع) بالكتابه فی اللوح المحفوظ فانزله علی محمد (ص). و ایضا یقال: مثل زید بحضرتی اذا حضر قائما، و مثلته بین یدی زید ای احضرته منتصبا، فلما كان الله تعالی فعل القرآن واضحا بینا كان قد مثله للمكلفین.

[صفحه 87]

الشرح: عاد (ع) الی تنزیه الباری ء تعالی عن الحدوث، فقال: لا یجوز ان یوصف به فتجری علیه الصفات المحدثات كما تجری علی كل محدث، و روی: (فتجری علیه صفات المحدثات) و هو الیق، لیعود الی المحدثات ذوات الصفات ما بعده، و هو قوله (ع): (و لا یكون بینه و بینها فصل)، لانه لا یحسن ان یعود الضمیر فی قوله: (و بینها) الی (الصفات) بل الی (ذوات الصفات). قال: لو كان محدثا لجرت علیه صفات الاجسام المحدثه، فلم یكن بینه و بین الاجسام المحدثه فرق، فكان یستوی الصانع و المصنوع، و هذا محال. ثم ذكر انه خلق الخلق غیر محتذ لمثال، و لامستفید من غیره كیفیه الصنعه، بخلاف الواحد منا، فان الواحد منا لا بد ان یحتذی فی الصنعه، كالبناء و النجار و الصانع و غیرها. قال (ع): (و لم یستعن علی خلقها باحد من خلقه)، لانه تعالی قادر لذاته لا یعجزه شی ء. ثم ذكر انشائه تعالی الارض، و انه امسكها من غیر اشتغال منه بامساكها، و غیر ذلك من افعاله و مخلوقاته، لیس كالواحد منا یمسك الثقیل فیشتغل بامساكه عن كثیر من اموره. قال: (و ارساها)، جعلها راسیه علی غیر قرار تتمكن علیه، بل واقفه بارادته التی اقتضت وقوفها، و لان الفلك یجذبها من جمیع جهاتها- كما قیل

- او لانه یدفعها من جمیع جهاتها، او لان احد نصفیها صاعد بالطبع، و الاخر هابط بالطبع، فاقتضی التعادل وقوفها، او لانها طالبه للمركز فوقفت. و الاود: الاعوجاج، و كرر لاختلاف اللفظ. و التهافت: التساقط. و الاسداد: جمع سد، و هو الجبل، و یجوز ضم السین. و استفاض عیونها، بمعنی افاض، ای جعلها فائضه. و خد اودیتها، ای شقها. فلم یهن ما بناه، ای لم یضعف. الشرح: الظاهر: الغالب القاهر، و الباطن: العالم الخبیر. و المراح بضم المیم: النعم ترد الی المراح، بالضم ایضا، و هو الموضع الذی تاوی الیه النعم، و لیس المراح ضد السائم علی مایظنه بعضهم، و یقول: ان عطف احدهما علی الاخر عطف علی المختلف و المتضاد، بل احدهما هو الاخر و ضدهما المعلوفه، و انما عطف احدهما علی الاخر علی طریقه العرب فی الخطابه، و مثله فی القرآن كثیر، نحو قوله سبحانه: (لا یمسنا فیها نصب و لا یمسنا فیها لغوب). و اسناخها: جمع سنخ بالكسر، و هو الاصل. و قوله: (لو اجتمع جمیع الحیوان علی احداث بعوضه)، هو معنی قوله سبحانه: (ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له). فان قلت: ما معنی قوله: (لا تستطیع الهرب من سلطانه الی غیره فتمتنع من نفعه و ضره)؟ و هلا

قال: (من ضره)؟ و لم یذكر النفع، فانه لا معنی لذكره هاهنا! قلت: هذا كما یقول المعتصم بمعقل حصین عن غیره: ما یقدر الیوم فلان لی علی نفع و لا ضر، و لیس غرضه الا ذكر الضرر، و انما یاتی بذكر النفع علی سبیل سلب القدره عن فلان علی كل ما یتعلق بذلك المعتصم، و ایضا فان العفو عن المجرم نفع له، فهو (ع) یقول: انه لیس شی ء من الاشیاء یستطیع ان یخرج اذا اجرم من سلطان الله تعالی الی غیره فیمتنع من باس الله تعالی، و یستغنی عن ان یعفو عنه لعدم اقتداره علیه.

[صفحه 91]

الشرح: شرع اولا فی ذكر اعدام الله سبحانه الجواهر و ما یتبعها و یقوم بها من الاعراض قبل القیامه، و ذلك لان الكتاب العزیز قد ورد به، نحو قوله تعالی: (كما بدانا اول خلق نعیده)، و معلوم انه بداه عن عدم، فوجب ان تكون الاعاده عن عدم ایضا. و قال تعالی: (هو الاول و الاخر)، و انما كان اولا لانه كان موجودا، و لا شی ء من الاشیاء بموجود، فوجب ان یكون آخرا كذلك، هذا هو مذهب جمهور اصحابنا و جمهور المسلمین. ثم ذكر انه یكون وحده سبحانه بلا وقت و لا مكان، و لا حین و لا زمان، و ذلك لان المكان اما الجسم الذی یتمكن علیه جسم آخر، او الجهه، و كلاهما لا وجود له بتقدیر عدم الافلاك و ما فی حشوها من الاجسام، اما الاول فظاهر، و اما الثانی فلان الجهه لا تتحقق الا بتقدیر وجود الفلك، لانها امر اضافی بالنسبه الیه، فبتقدیر عدمه لا یبقی للجهه تحقق اصلا، و هذا هو القول فی عدم المكان حینئذ، و اما الزمان و الوقت و الحین فكل هذه الالفاظ تعطی معنی واحدا، و لا وجود لذلك المعنی بتقدیر عدم الفلك، لان الزمان هو مقدار حركه الفلك، فاذا قدرنا عدم الفلك فلا حركه و لا زمان. ثم اوضح (ع) ذلك و اكده، فقال: (عدمت عند ذلك الاجال و الاوقات، و ز

الت السنون و الساعات)، لان الاجل هو الوقت الذی یحل فیه الدین او تبطل فیه الحیاه، و اذا ثبت انه لا وقت، ثبت انه لا اجل، و كذلك لا سنه و لا ساعه، لانها اوقات مخصوصه. ثم عاد (ع) الی ذكر الدنیا، فقال: (بلا قدره منها كان ابتداء خلقها، و بغیر امتناع منها كان فناوها)، یعنی انها مسخره تحت الامر الالهی. قال: (و لو قدرت علی الامتناع لدام بقاوها)، لانها كانت تكون ممانعه للقدیم سبحانه فی مراده، و انما تمانعه فی مراده لو كانت قادره لذاتها، و لو كانت قادره لذاتها و ارادت البقاء لبقیت. قوله (ع): (لم یتكائده) بالمد، ای لم یشق علیه، و یجوز (لم یتكاده) بالتشدید و الهمزه، و اصله من العقبه الكئود، و هی الشاقه. قال: (و لم یوده) ای لم یثقله. ثم ذكر انه تعالی لم یخلق الدنیا لیشد بها سلطانه، و لا لخوفه من زوال او نقص یلحقه، و لا لیستعین بها علی ند مماثل له، او یحترز بها عن ضد محارب له، او لیزداد بها ملكه ملكا، او لیكاثر بها شریكا فی شركته له، او لانه كان قبل خلقها مستوحشا فاراد ان یستانس بمن خلق. ثم ذكر انه تعالی: (سیفنیها بعد ایجادها) لا لضجر لحقه فی تدبیرها، و لا لراحه تصله فی اعدامها، و لا لثقل شی ء منها علیه حال وجودها، و لا لم

لل اصابه فبعثه علی اعدامها. ثم عاد (ع)، فقال: انه سبحانه سیعیدها الی الوجود بعد الفناء، لا لحاجه الیها و لا لیستعین ببعضها علی بعض، و لا لانه استوحش حال عدمها فاحب ان یستانس باعادتها، و لا لانه فقد علما عند اعدامها فاراد باعادتها استجداد ذلك العلم، و لا لانه صار فقیرا عند اعدامها فاحب ان یتكثر و یثری باعادتها، و لا لذل اصابه بافنائها فاراد العز باعادتها. فان قلت: اذا كان یفنیها لا لكذا و لا لكذا، و كان من قبل اوجدها لا لكذا و لا لكذا، ثم قلتم: انه یعیدها لا لكذا و لا لكذا، فلای حال اوجدها اولا، و لای حال افناها ثانیا، و لای حال اعادها ثالثا؟ خبرونا عن ذلك، فانكم قد حكیتم عنه علیه السلام الحكم و لم تحكوا عنه العله! قلت: انما اوجدها اولا للاحسان الی البشر لیعرفوه، فانه لو لم یوجدهم لبقی مجهولا لایعرف، ثم كلف البشر لیعرضهم للمنزله الجلیله التی لا یمكن وصولهم الیها الا بالتكلیف و هی الثواب، ثم یفنیهم لانه لا بد من انقطاع التكلیف لیخلص الثواب من مشاق التكالیف، و اذا كان لا بد من انقطاعه فلا فرق بین انقطاعه بالعدم المطلق، او بتفریق الاجزاء، و انقطاعه بالعدم المطلق قد ورد به الشرع، و فیه لطف زائد للمكلفین، لانه ارد

ع و اهیب فی صدورهم من بقاء اجزائهم، و استمرار وجودها غیر معدومه. ثم انه سبحانه یبعثهم و یعیدهم لیوصل الی كل انسان ما یستحقه من ثواب او عقاب، و لا یمكن ایصال هذا المستحق الا بالاعاده، و انما لم یذكر امیرالمومنین (ع) هذه التعلیلات، لانه قد اشار الیها فیما تقدم من كلامه، و هی موجوده فی فرش خطبه، و لان مقام الموعظه غیر مقام التعلیل، و امیرالمومنین (ع) فی هذه الخطبه یسلك مسلك الموعظه فی ضمن تمجید الباری سبحانه و تعظیمه، و لیس ذلك بمظنه التعلیل و الحجاج.

صفحه 69، 80، 87، 91.